“三山国王”联结两岸根脉 整体意识把握“中国文明”

原标题：“三山国王”联结两岸根脉 整体意识把握“中国文明” 陈春声，三山国王广东省揭西县人，联结两岸1959年出生于广东省澄海县。根脉1989年在厦门大学获历史学博士学位 。整体中国现为中山大学历史学系教授  、意识中山大学历史人类学研究中心研究员 
，把握兼任教育部历史学类专业教学指导委员会主任委员 。文明主要从事明清史、三山国王中国社会经济史和历史人类学的联结两岸教学与研究 。主持过多项有关华南族群与区域文化、根脉民间信仰与宗教文化
、整体中国传统乡村社会等领域的意识重大项目和国际合作项目，曾获一项教育部人文社会科学研究成果一等奖、把握两项广东省社会科学成果一等奖。文明 10月19日 ，三山国王海峡两岸三山国王祭祀大典在广东省揭阳市揭西三山国王祖庙举办 摄影 ：曾育文 陈春声著《地方故事与国家历史：韩江中下游地域的社会变迁》 文／羊城晚报记者 朱绍杰 陈春声有很多职务和头衔，但他首先是一位历史学家。 三十多年前 ，十几位分别任教或就读于中国大陆
、台湾，以及日本 、英国
、加拿大、美国的学人以共同的学术志趣，推动“华南研究”计划 ，扎入民间与田野  ，陈春声就是其中重要的一员 。 陈春声随父母在韩江下游的平原和海岛上长大
，故乡距河婆霖田“三山国王”的祖庙不到三十公里 。成为学者后  ，他回到从小生活的土地上，展开超过三十年的田野工作。 多年以后，他在《历史·田野丛书》的总序里写道
：“这套丛书的作者们都热爱自己的研究 ，热爱自己所研究的人们，热爱这些人祖祖辈辈生息的山河和土地。在大多数情况下 ，作者们所从事的是一项与个人的情感可以交融在一起的研究 。” 在故乡的田野调查让陈春声注意到以“三山国王”为代表的民间信仰。从早年论文《三山国王信仰与台湾移民社会》到新近论著《地方故事与国家历史：韩江中下游地域的社会变迁》
，陈春声对“三山国王”等民间信仰进行了持续多年的田野调查 、思考和研究。 11月4日，“两岸·三山·四海 ：‘三山国王’学术研讨会”将在广州中山大学举行 ，陈春声拟于现场作题为“国家意识与宋代以来三山国王信仰的流播”的主旨演讲 。“三山国王研究不是我主要的学术工作 ，只是副产品。”会前他接受羊城晚报记者专访 
，以“三山国王”研究为引 ，阐发了对历史学等人文学科发展的观念 。 从民间信仰到国家意识 羊城晚报：您对“三山国王”的研究始于怎样的契机 ？ 陈春声：我的故乡距河婆霖田“三山国王”祖庙不到30公里。但我其实并不是在家乡长大的 ，而是从小随父母住在南澳岛，只有寒暑假才有机会回揭西老家。而且在我的少年时代，所有的民间信仰活动都停止了。所以 ，在做“三山国王”研究之前，我从来没有去过“三山国王”的祖庙  。 “三山国王”是在潮州乡村庙宇中最常见的民间信仰神祇之一
。“三山国王”信仰主要存在于广东省东部讲福佬话和客家话的人群中。所谓“三山” ，指潮州府揭阳县霖田都河婆墟（今揭西县河婆镇）西面的三座高山：明山 、巾山和独山。“三山国王”祖庙位于巾山山麓，额“明贶庙”（注 ：古汉语中，贶意为恩赐 。“明贶”是对他人恩赐、赠与的尊称）。 1991年起，我一直在汕头市澄海区（1994年以前为澄海县）的樟林乡进行实地调查 、文献收集和研究工作，特别着重于明清史上的海禁、倭乱 、迁界复界等大事件对樟林聚落社会的影响，讨论海上贸易与樟林社区内部格局的互动，以及民间信仰
、乡村庙宇系统和社区历史发展的关系。 樟林的传统社区 ，分为所谓“六社八街”，“六社”各有一个社庙 ，其中4个社庙的主神是“三山国王”。这是我注意“三山国王”研究的开始 。1993年 ，我应黄宗智教授和马立博教授之邀，到美国洛杉矶加州大学中国研究所访问 ，有机会接触大量的台湾历史文献 ，包括内容丰富的民间信仰调查报告，由此开始关于“三山国王”信仰及其在韩江流域和台湾地区流播的系统研究 。此后20余年间到台湾访问 、讲学40多次，累计“驻台”时间超过两年 ，也就有许多机会直接考察台湾“三山国王”信仰的实际形态 。 而且，我现在每年也都会回揭西 ，观察、记录以祖庙为中心的仪式活动 。樟林更是一个经常回去的调查点 。 羊城晚报 ：从粤东到台湾，“三山国王”信仰在传播过程中，有哪些变与不变？ 陈春声
：“三山国王”首先是三个神明，关于神明来历的描述、神明的基本面貌和信仰内容，当然有许多是不变的
。 但也有些内容变化相当大。“三山国王”在大陆是地域性信仰的神祇
，其背后没有族群分类的概念，其信众有讲客家话的，也有讲福佬话的。但大陆移民到台湾以后，整个社会要重新整合，这个过程被一些学者称为“在地化” ，这其实就是大陆原乡的传统地方社会结构在台湾重新建立起来的过程
。 清代大陆民众移居台湾
，最先过去的以青年男子为主，接着可能回家乡把妻子也接过去，但基本上不存在整个宗族迁徙的情况。这样，移民社会早期就难以像大陆原乡那样 ，以宗族或祠堂作为乡村公共管理的中心
。来自同一地域但不同姓氏的移民人群聚居在一起 ，而周遭有地域竞争关系的聚落居住的又是来自其他地方的移居者 ，结果从故乡带过来的信仰习俗和庙宇、神明
，就不但成为乡村的权力中心，而且也成为人群或族类区隔分化的文化象征 。相对于被不同地方普遍信奉的妈祖、关公等神祇，崇拜“三山国王”是粤东地方独有的习俗，结果“三山国王”就成为了粤东移民（以讲客家话的人群为主）的象征。这是“三山国王”信仰在台湾的历史发展中 ，一个很明显的变化 。 羊城晚报：在以“三山国王”为代表的民间信仰中，传说
、仪式和组织如何成为普通人与“国家”的联结点？ 陈春声：“三山国王”故事形成流播的历史
，也就是国家意识形态和王朝典章制度在地方社会推广 、普及的过程 。需要解释的是 ，“三山国王”封号中的所谓“国王”，原指“报国”“宁国”“丰国”之王 
，本意并非三个“国王”，而是三个帮助国家的“王”。这本身就带有强烈的国家意识形态色彩。 目前确知的最早有关潮州三山神庙的记载 ，见于《宋公要辑稿》“三神山神祠”条：“三神山神祠在潮州
，徽宗宣和七年八月赐庙额明贶。”宋徽宗为三神山神祠赐额 ，可见其与皇权的关系。当时所用的是“三神山”一词，尚未见有“三山国王”的说法。 现存文献中最早使用“三山国王”一词，并把“三山国王”传说系统化的是元代任翰林国史院编修的江西庐陵人刘希孟。他在所撰《潮州路明贶三山国王庙记》中，根据民间传说 ，讲述了“三山国王”“肇迹于隋，显灵于唐，受封于宋”的故事。在他笔下，“三山国王”信仰的正统性 ，主要来自宋太祖平定南汉，和宋太宗亲征北汉时的两次“显灵”，并受到了北宋皇帝的封禅 。 强调神明来历正统性与皇帝册封的关系，表达了民间社会关于皇权与神权的基本理念。在民间的观念中，国家的承认（尽管可能是虚拟的）仍然是神明“正统性”的唯一来源
。有关神明来历的口述传说林林总总，不断变异，但核心都在证明他们有功于国家而得到皇帝的封赠
，强调的是神明扶持正统王朝 ，从而使自己也有了正统性。 许多三山国王宫庙里都高悬着“护国庇民”的匾额，除表达某种功利性的期待之外 ，也流露出希望神明在“国”与“民”之间保持平衡 ，使二者均能获益的心态 。“三山国王”在台湾传播的过程中 ，当地不少知县及其他地方官员资助了寺庙和信仰的建设，从而帮助他们在移民中推广国家的制度 、法律。在台湾的三山国王宫庙碑中，存在不少规范村民日常行为、关于乡村相互关系的内容，可见地方秩序在乡村的体现 。 由此可见 ，在中国传统乡村中，民间信仰的背后其实都是国家意识形态
、王朝典章制度的某一种表达。 历史学有自己的传统 羊城晚报：在您的田野与外访印象中，“三山国王”信仰在大陆 、台湾乃至世界各地的情况是怎样的
？ 陈春声：我多次去过台湾，在当地的几个大学教过书，在那里生活的时间累计超过两年。只要有空，我都会下乡做调查，看仪式。台湾的三山国王宫庙确实普遍存在。岛内主祀三山国王的庙宇，可能接近200个，如果算上陪祀的庙宇
，应该有400-500个。所以，我有很多机会看他们的仪式
，采访信众，抄录文献 
，有时候还在香客楼过夜 。 台湾有些特别的三山国王宫庙 ，值得好好研究 。一个是位于府城台南的三山国王宫庙 ，建于乾隆年间，由台湾知县杨允玺和台湾镇标左营游击林梦熊率粤东商民所建。他们都是潮州人
 ，全部建筑材料和匠人来自潮州，这是目前台湾仅有的潮州式庙宇建筑 。庙宇后方还有客房 ，专供同乡投宿之用，堪称“潮州同乡会馆” 。2004年春节假期，我在台南一个庙宇的香客楼住了一个礼拜
，几乎每天都到三山国王宫庙访问，至今该庙宇仍是潮州乡亲在运作维持
，让我印象特别深 。 另一个是位于彰化的霖肇宫。相传它是最早到台湾的“三山国王”香火 ，建庙时间追溯到了明代万历年间，这是虚构出来的。但它有一个完整清晰的“分香”系统，包含了两个层次、十多座庙宇
，而且还保留了很多文献 ，为我们研究“三山国王”信仰在台流播、转变和发展，以及背后的祖籍认同，提供了很好的案例。 在东南亚
 ，大多数的三山国王宫庙在马来西亚，光是靠近马六甲海峡那边就有十多个 ，我也参观过其中的好几个庙宇 。我去看得最多的 ，是太平埠的“粤东古庙”。该庙宇祭祀“三山国王”（本地人称“三王爷”），光绪八年由来此地开采锡矿的粤东移民建立起来，后来其他籍贯的华人移民也与这座庙宇产生联系
。这是东南亚的“三山国王”信仰和台湾的不同之处——当地的“三山国王”信仰更像是华人和非华人的标识。 羊城晚报：在今天，我们要如何认识和理解这类民间信仰
？ 陈春声：“三山国王”信仰在传统基层社会治理
、乡村社会秩序重建、不同人群的分类与凝聚等方面都发挥过重要作用
，甚至还具有某种教育 、教化的功能。在清代台湾移民社会，正在建立自身社会结构和秩序的乡村网络中 ，“三山国王”信仰有助于建构新的社会及其组织。而这本来就是民间信仰的功能。 当然，历史学有自己的传统。就学术的角度而言 ，历史学家关心的主要还是国家，历史学最重要的研究单位还是国家。我们越来越多地关注民间信仰，关心百姓日常生活，但最后要在历史学传统中站住脚 ，还是要回到国家的层面，回答学科的根本问题 。我们今天做“三山国王”研究 ，最终还是要自然而然地把它放到与国家关系之中。历史研究的成果有没有价值，还是要看在与国家制度相关的层面上，能不能做出一些新的解释。 今天我们追求两岸和平发展 
，而民间信仰也是联系两岸的纽带之一 。很多大陆的民间信仰传统在台湾发展起来 ，也让两岸百姓有了更多联结 、沟通的缘分。 “小题”背后要有大问题意识 羊城晚报：“三山国王”研究在您的学术道路上占有怎样的位置？ 陈春声：其实“三山国王”研究不是我的主要学术工作，只是副产品 。我个人走上史学工作的道路 ，完全受惠于汤明檖 、梁方仲、傅衣凌、杨国桢等老师的教泽
。 1982年春天，我幸运地考上了中山大学历史系中国古代史专业的硕士研究生 ，在汤明檖教授指导下学习明清经济史，当时汤老师要求在阅读基本史料和了解学术史的基础上，重点注意清代的银、钱 、米 、布四个问题 。我的硕士论文关注了前三者 ，这成为我后来一系列工作的起点。 1986年秋天，在几位老师推荐下 ，蒙傅衣凌教授垂爱 ，我来到厦门大学历史系，跟随这位著名的明清史和社会经济史学家攻读博士学位。当时身染重病的傅先生把最后的心血倾注到我们几个学生的培养上，在宝贵的两年中，我学到了许多社会经济史研究的理论和方法，并开始注意传统农村基层社会的研究，学术价值观有了很大的转变 。傅先生去世后，杨国桢教授继续指导我完成了博士论文的写作 ，并一直指点我为人治学的发展道路。 中山大学梁方仲教授对我的影响也很深
。他重视中国传统社会的整体 ，运用近代社会科学分析方法把国家和乡村社会结合起来研究 ，梁先生与傅先生在这方面是一致的 。梁先生非常重视国家制度的研究 ，能将乡村社会很具体的现象变化联系到国家制度上。他提示我们，回到历史学本位 ，做乡村社会研究本质上是一个制度史研究
，国家和区域、地方 、乡村并非二分对立的概念 。 羊城晚报：“三山国王”研究为您在更具广度和深度的学术思考上提供了什么？ 陈春声 ：在这些老师们身上，可见社会经济史一直有关注基层社会、关注乡村 、关注民间，重视田野的传统。我从博士论文题目相对偏重经济史的研究，后来转向乡村社会史研究，是一个自然而然的过程  。 在这个过程中，因为经常下乡
，进行实地调查、文献收集和研究工作，其中用功最多的就是樟林乡 。在那里 ，我对几个“三山国王”庙宇在乡村社会中的功能和意义做了较为深入的考察。 我通过对樟林乡“三山国王”、火帝和天后等神祇信仰的研究 ，说明有关神明传说的流播实际上是一个成千上万次被“重复”的过程 ：“重复”不但保留下社区关于自己历史解释的“集体记忆” ，而且，乡村关于自己历史的“故事”通过这类传说的流播而得以“建构”；这实际上与从文字记载到意识形态不同层次的“国家”历史，有着极为密切的关系。而乡村故事与国家历史的关系，又常常是通过超越乡村的更大范围的地域关系来表达的。 羊城晚报 ：您在《历史·田野丛书》的总序《走进历史现场》一文中特别提到，在中国近代人文社会科学的奠基时期 ，岭南大学和中山大学的前辈们所开创的跨学科综合研究，具有深厚的传统和深远的影响
，也十分强调在继承这些传统的基础上继续探索
。那么，今天的历史学和人文学科发展，可以从中汲取、弘扬什么？ 陈春声：现代学术的分科越来越细 ，越来越强调写硕士、博士论文要小题大做，这些都是需要的。但在研究工作中，如果“小题”的背后没有大的问题意识 ，也没有与前人对话的冲动，就会沦为自言自语。 真实的情况是 ，由于年轻一代学者步入学术之门时，许多人都在从事这样的缺乏问题意识的个案的、地域的、微观的研究，结果目前中国人文学科的发展 ，在带有“终极关怀”意义的方向感方面，实际上已经相当薄弱 。新的学术世代如何拥有超越学科、地域和个人生活经验的共同的问题意识 ，如何通过这种解构的
、貌似碎片的研究，辩证地培养起把握整体的“中国文明”的意识和雄心，是这一代人终究要直接面对的沉重的问题 。 在数字化的时代，学术研究最重要的是思想上的贡献、对理论的建构 。一个好的学术思想或理论 ，必须有跨学科的影响力。作为学者 ，具备跨学科的视野和关怀特别重要。在中国近代人文社会科学的奠基时期 ，在与傅衣凌 、梁方仲先生同时代的一批眼界开阔、学识宏博的学者身上 ，基本上看不到画地为牢的学科偏见
。对他们来说 ，跨学科的综合研究是一个自然的思想过程 ，并未见后来一些研究者人为制造的那种紧张 。 “无用之学”根源于人的本性 羊城晚报
：您曾担任广东省民间文艺家协会主席等职，为广东文化事业着力甚多。您是如何看待当下社会对于历史文化 、民间文化遗产的热潮  ？有什么需要注意的地方？ 陈春声：重视文化总是好事 。经过这几十年的发展，我们现在可以在比较优裕的生活状态下，关心传统文化、关心普通人的精神生活、关心文明的发展
，这是很难得的。我对此充满信心 。 文化是慢慢积累、形成 ，慢慢培育出来的 ，没有快速的方法 ，也不能一蹴而就地“打造” 。对于一个国家来说，重视文化比不重视文化要好得多，而且中国正成长为一个世界大国，现在提出建设文化强国，还是很长远的目标  。老百姓重视日常生活体验  ，城市建设要尽量贴近百姓的日常生活，让百姓感觉到生活在一个有文化的氛围里面
，从而在不知不觉间也随着“世代交替”而更有品味和修养。 作为学者 ，有资格讲文化建设的前提是必须下苦功，很系统地念过很多书
，不能像有些人那样 ，凭借几分小聪明和某些自以为是的感觉，就轻易地就文化问题做出评判
，提出结论。我常以冼玉清教授的工作为例 ，她当年从事的文献考订、文史考证、金石鉴赏 、文物保护等工作，都是学有所本、独具匠心
，朴实而能够传诸久远的，这才是文化建设的正途。我们只有以冼玉清教授等卓越人文学者为榜样 ，踏踏实实、勤勤恳恳地做好这些最基础的学术积累工作，文化建设才不会成为昙花一现的无源之水、无本之木。 羊城晚报：您当年在中大本科生入学讲座《史学与史学为业》中提到的“历史学是无用之学” ，言犹在耳。今天 ，如何理解人文学科在个人选择及大学精神中的“有用”与“无用”？ 陈春声 ：文史哲这一类所谓“无用之学”，根源于人的本性。千百年来，它存在的理由，恰恰是因为它没有任何必然存在的理性道理，只是因为人类发自本性需要它 ，这是发自内心的。这些学科的存在不是源于社会进步
、经济扩展 、政治争斗等功利性的需要 ，不是因为那些现实生活中赤裸裸的理由 。所以每一代人中都会有人自然而然地从事人文研究，这是人文学科得以存在的缘由 
，也是我们保持学科自信的基本理由。 对于人文学者来说
，思想的发明要比知识的创造重要得多。思想的发明是人文学科的根本追求。人文学科不会给你很多实用性的知识，但是它提出的思想可能会改变人们对世界的看法。因为人们对世界的看法不同 ，他们面对和改造世界的方法也就有所不同 ，结果，世界也随之改变了。 其实，我在很多场合也讲过两件事 ：一个大学有没有一流的文史哲，本身不是在表现这些学科的高低上下，而完全是反映了一个大学的高低上下。就是说 ，一所好的大学基本上还是应该有一流的文史哲 
，它影响学校的品味、风格和文化，以及在学校整个环境里熏陶出来的学生的气质。拥有一流文史哲学科的大学 ，它培养出来的学生的气质 ，和其他学校是会有点不一样的。 我们这所大学，是许多在近代中国学术史上作出过奠基性贡献的学者传道授业之所 。正如黄达人老校长说过的  ，所有的大学都会有其办学特点
，不过 ，并非所有大学都拥有“大学精神”。如果在中国近现代历史上
，没有清华 、没有北大、没有南开、没有中山大学，那么 ，我们国家的历史就得重写。只有这类承载了重大历史使命的大学 ，才真正有其精神。拥有这种精神的大学，才可能是永恒的
。 回到田野，对我来说是回家 羊城晚报 ：您担任学校领导 ，而每年都在韩江流域的山水田头、村落市镇做实地调查 。如何兼顾学术研究与行政事务 ？ 陈春声：回到揭西和澄海做田野，对我来说是回家 。2008年后
，我投入更多精力从事行政工作，再不能完整系统地给本科生上一门专业课 ，也再没有单独指导过研究生的论文写作。我以为，自己的学术做得再大 ，也没有一所大学重要。 当然 ，对一个地方的历史文化有所了解之后，持续性的跟踪和研究常常能发现很多细节 
。比如我每年都去河婆的“三山国王”祖庙，很直接地就观察到每年捐款群众数量增减及其地籍变化背后的意义。近三四十年间，捐款群众的来源地逐渐从台湾、东南亚，更多地转移到本地和邻近县份，这几年来自珠三角的捐款群众也多了起来
。从中可以想见当地人到珠三角发展创业的情况
，也能看到社会经济民生发展的侧面 。 羊城晚报 ：如果不担任学校领导 ，您在学术上可能会朝哪些方向用更多的力？ 陈春声 ：这些年 
，中山大学在安徽徽州收集了大批明清时期的民间文献 ，成为全球收集徽州文书最多的学术机构。我们知道，明清徽州在中国社会经济史研究中有重要的学术地位，在国际学术界也备受瞩目。我想退下来以后 ，假以时日（也需要十年以上光阴），这可能是自己将努力去做的一个方面
，也许真的要回到传统意义上的社会经济史中。 还有两个想法，其中之一是编一本中国历史人类学研究的教科书。另一个是利用手头一批非常特别的很私人的材料，写一本关于普通人的书 。这些就不细说了。 人总是有梦想的 ，至于到什么时候头脑变得很笨，不能再做复杂辩证的系统性学术思考了 ，那是另一回事。 返回搜狐，查看更多 责任编辑：

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